„Wojny nowoczesnych plemion” – wywiad z profesorem Michałem Pawłem Markowskim

Filip A. Gołębiewski

„Wojny nowoczesnych plemion” – wywiad z profesorem Michałem Pawłem Markowskim

Dzień dobry Panie Profesorze. Dziękuję, że zgodził się Pan udzielić wywiadu dla naszego czasopisma. Pańska książka, o niezwykle frapującym tytule – „Wojny nowoczesnych plemion”, ukazała się w 2019 roku. Jak została przyjęta? Czy któraś z recenzji była dla Pana szczególnie ciekawa/zaskakująca? Dlaczego?

Może zacznę od tego, dlaczego tę książkę napisałem, bo to dobry punkt wyjścia do odpowiedzi na to pytanie. Po opublikowaniu Polityki wrażliwości, czyli książki o humanistyce nowoczesnej, jej początkach i kłopotach, z jakimi musiała się przez ostatnie dwieście lat borykać, Jan Sowa opublikował recenzję, w której – w tonie oskarżycielskim – piętnował moją polityczną obojętność i odgrzewanie starych poststrukturalistycznych ideologii (nie ma nic poza tekstem, jesteśmy zamknięci w więzieniu języka, etc.). Zdumiewająca to była wojenna potyczka i natychmiast jasne się dla mnie stało, że moje i autora rozumienie polityki i polityczności całkowicie się rozmijają. Niby mówimy tym samym teoretycznym językiem, ale myślimy inaczej. Sowa, by dowieść swojego marksizmu, musi odłączyć interpretację od zmieniania świata, bo tak każe mu zrobić 11 teza o Feuerbachu i porządek samej interpretacji będzie traktował jako niekonieczną nadbudowę nad materialną bazą, która trzeba zmienić, żeby zauważyć zmiany w świecie myśli. Ja z kolei nie tylko jednego (interpretacji) od drugiego (świata) nie umiem tak ostro jak to robi Sowa oddzielić, ale sugeruję, że zmiana w świecie jest niemożliwa bez zmiany interpretacji, czy też języka, za pomocą którego do rozumienia świata się zabieramy. Spór był i pozostaje jasny: oskarżenie o odklejenie języka od świata (stary trop komunistyczny) ma sens tylko wtedy, gdy o języku i świecie myślimy w kategoriach rozłączności. Gdy tylko zaczniemy tę dystynkcję podawać w wątpliwość, gdy język nabierze charakteru twórczego, a nie tylko leninowskiego, czyli „odbijającego” rzeczywistość, musi się także zmienić myślenie o polityce. Polityka wrażliwości nie była książką o polityce, o tym, jak robić politykę, ale próbą przeniesienia rozważań nad polityką do sfery dyskursu, który zwykle od polityki stronił. Zamiast doszukiwać się politycznych deklaracji po stronie „treści” humanistycznych wypowiedzi, starałem się umieścić polityczność humanistyki po stronie używania języka. „Powiedz mi, co myślisz o języku którego używasz do opisania świata, a powiem ci jaką politykę uprawiasz”, tak mniej więcej to określałem. Rzecz w tym, że politykę traktuje się jako sferę wypowiedzianego, a nie wypowiadanego, sferę idei i ich praktycznych zastosowań, a nie języka, jaki uznaje się za własny. Przez wrażliwość rozumiałem nie to, co potocznie się przez to słowo rozumie, czyli sentymentalne nastawienie do świata, lecz krytyczny stosunek do dyskursu, któremu odbiera się jego „monologowy” charakter. Największe zagrożenie dla „zdrowej” kondycji społeczeństwa demokratycznego widziałem w monopolizacji jakiegoś jednego języka – czy to lewicowego, czy prawicowego, czy to strukturalistycznego, czy feministycznego, lista jest długa. Ale że swoje rozważania ograniczyłem do świata akademii, krytyka materialistyczna uznała, że tytułowa „polityka” za bardzo polityką nie jest i że znowu wracamy do zabawy w język, podczas gdy „prawdziwe” lasy od dawna płoną. . Zwłaszcza lewica, od ponad stu lat ujawnia tę przedziwną skłonność do wykluczającego monologu: jak będziesz mówił innym językiem niż my, spóźnisz się na pociąg rewolucji. Zafrapowało mnie to do tego stopnia, że zacząłem kombinować, jak to opisać, ten spór języków, który zdaje się nie mieć końca. Stąd wzięły się Wojny nowoczesnych plemion.  

Od wydania pańskiej książki na świecie nastąpiło wiele znaczących wydarzeń, takich jak np. pandemia COVID-19, ruch #BlackLivesMatter, protesty kobiet w Polsce po wyroku TK, przegrana Trumpa w wyborach i późniejsze wydarzenia z tym związane (zamieszki i wtargnięcie na Kapitol, a następnie usunięcie Trumpa z mediów społecznościowych), aż w końcu inwazja Rosji na Ukrainę. Czy obserwacja tych wydarzeń i narracji wokół nich sprawiają, że chciałby Pan zweryfikować tezy stawiane w swojej książce, czy wręcz przeciwnie – utwierdził się Pan w nich jeszcze bardziej?

Wojny nie są komentarzem do bieżącej polityki, choć czerpię pełnymi garściami z tego, co dzieje się w Polsce i Ameryce: dwóch krajach, które znam dobrze z własnego, codziennego doświadczenia. To zresztą jedna z tych cech, która umyka recenzentom, znającym Amerykę powierzchownie, z drugiej przeważnie ręki. Nie jestem komentatorem politycznym, jestem – no cóż, trudno powiedzieć dokładnie kim jestem jako autor tej książki. To zresztą jej główny kłopot: dla specjalistów jest zbyt powierzchowna, dla niespecjalistów zbyt trudna, dla politologów i teoretyków kultury zbyt eseistyczna, dla eseistów zbyt konceptualna. Ta dwuznaczność wpisana była od początku w jej strukturę, bo chciałem przede wszystkim zwrócić uwagę na to, że nie sposób dziś, zwłaszcza kiedy się pisze o sprawach społecznych, uniknąć sprzeczności, albowiem nasze życie na sprzecznościach jest osadzone. Dlatego ciągle posługuję się opozycjami (sens-znaczenia, prawda-fałsz, wolność-solidarność), sprawdzam, czy da się z nich uciec, czy da się je jakoś rozmontować, poluzować, czasem mi się to udaje, czasem nie, stąd nieustannie testująca taktyka tej książki, której zależy na zmianie punktów widzenia i która wyrzeka się ostatecznych wniosków, na które czekało wielu czytelników. Gdy ich nie znaleźli – byli srodze zawiedzeni. Mnożę perspektywy, przeskakuję z Waszyngtonu do Warszawy, daję nawet słownik (w którym pomijam główną kategorię mojej książki) i w końcu dochodzę do mojego uprzywilejowanego tematu, jakim jest interpretacja. Z pewnego punktu widzenia jest to książka nie o polityce, lecz o interpretacji, albo dokładniej: o tym, co myśleć dziś o interpretacji (nie tylko tekstów literackich, ale interpretacji jako odnoszeniu się do świata), w świecie, w którym, jak się zdaje, pogrzebano już na zawsze myśl o interpretacji jako koniecznym warunku życia. Dlatego zamykam Wojnę analizą filmu 12 gniewnych ludzi jako alegorii interpretacji rozumianej jako możliwość uzgodnienia perspektyw, które dotąd wydawały się nie do uzgodnienia. Tym samym daję dojść do głosu mojemu pesymizmowi politycznemu: to, co udaje się w filmie, nie udaje się zwykle w życiu, zwłaszcza w życiu społecznym. Dlatego od dwustu lat wybieramy sztukę przeciwko życiu, bo wyzwala ona z poczucia beznadziejności, w jakie wpędza nas obserwacja życia politycznego. Dzięki sztuce wciąż można myśleć, że ludzie wyznający skrajnie przeciwstawne poglądy mogą się porozumieć i że w ogóle na porozumieniu może im zależeć. W życiu, zwłaszcza życiu zbiorowym, niestety tak nie jest. W tym sensie wszystko to, co nastąpiło w polityce po publikacji Wojen jest znakomitą ilustracją jej tez.

Powołując się na Arlie Hochschild, pisze Pan w swojej książce, że w ocenie rzeczywistości nie liczy się to „jak jest”, lecz to, jak się rzeczywistość tłumaczy. To tzw. deep stories mają trzymać ludzi razem, a nie same fakty, co do których można by się zgodzić. Nie mają one, według Pana, żadnego znaczenia w konfrontacji ze zbiorową narracją. Kto dziś najskuteczniej tę rzeczywistość tłumaczy Pana zdaniem w Polsce/USA? I co z tego wynika?

Zygmunt Bauman wprowadził kiedyś (a raczej udanie zastosował) rozróżnienie między prawodawcami i tłumaczami. Ci pierwsi mieliby mówić „jak jest” albo jak być powinno, ci drudzy tłumaczą intencje albo racje tych pierwszych. Ale żeby stać się tłumaczem dyskursów publicznych i prywatnych trzeba by przestać się angażować w życie polityczne, żeby nie wkładać w nie własnych emocji i przeświadczeń. Czy to możliwe? Od dawna staram się przekonać moich czytelników, że nie. Że nie można wyciąć sobie tego kawałka mózgu, który odpowiada za orientację w świecie, że nie umiemy wziąć w nawias samych siebie, bo egzystencja ludzka nie składa się ze starannie pooddzielanych sektorów aktywności, ale jest złożonym procesem uzgadniania własnej pozycji w świecie z pozycjami innych ludzi. Obiektywizm nie jest przesłanką metodologiczną, którą można przyjąć albo odrzucić. Jest to projekt ideologiczny, który sformułowany został bardzo dawno temu przez Francisa Bacona. Słowa De nobis ipsis silemus, które Kant położył jako motto Krytyki czystego rozumu, oznaczają, że o nas samych będziemy milczeć kiedy będziemy mówić o rzeczach tego świata. Dlaczego? Bo to sfera przesądów, idoli, które wielbimy kosztem „prawdziwej” wiedzy. No, ale żeby to twierdzić, trzeba wprzódy oddzielić nas od świata, co jest wysoce ryzykowną operacją, bo jeśli od świata jesteśmy oddzieleni, to gdzie właściwie jesteśmy? Poza światem? Czyli gdzie? Wszyscy chcą się do tego poza-świata jakoś przedostać i stamtąd mu się „obiektywnie” przyglądać, wydając nieodwołalne, niezanieczyszczone „prywatnością” wyroki, komentować, tłumaczyć. Ta tęsknota najpierw przez naukę była forsowana, potem dołączyła do niej sztuka, zmieniając wszakże wektory: tylko poza światem, w dziedzinie fikcji i ekspresji nieograniczonej żadnymi okolicznościami zewnętrznymi, tkwi prawdziwa wolność. Nauka mówiła: trzeba dociec tego, jak naprawdę jest ze światem. Sztuka mówiła natomiast: trzeba dociec tego, jak to naprawdę jest z nami. Każdemu chodziło o „prawdę”. No ale jak ta sama prawda może obsługiwać dwa skrajne stanowiska? Nie może, to jasne. Dlatego dla niektórych „prawda” jest kategorią z dziedziny poznania, dla innych z dziedziny relacji międzyludzkich. Według jednych „prawda” mówi nam o tym jak się sprawy mają, według innych służy do montowania aliansów społecznych. Według tych pierwszych „prawda” jest jedna i powszechna, według tych drugich „prawda” jest różna, uzależniona od tego, o co komu chodzi. Czy ta druga postawa to relatywizm? Nie. Relatywistą jest ten, kto nie wierzy w żadne przyszpilenie rzeczywistości, tu zaś zderzają się dwie mocne opcje, dwa mocne przekonania, dwie wiary w różne sposoby określania tego, co jest ważne dla jednostek i grup. Czy ważne jest uznanie powszechnej obowiązywalności wiedzy o świecie, czy raczej ważne jest lokalne jej uzasadnianie? Rzecz w tym, że każdy ciągnie w swoją stronę, szczególnie wtedy, gdy stawką jest uznanie prawdy za coś powszechnie obowiązującego. Powiem jasno: uważam, że poznawcze pojęcie prawdy, czyli założenie, że można o świecie powiedzieć coś, co do czego nie powinniśmy mieć wątpliwości, jest dla mnie bezdyskusyjne, ale fakt, że nie mogę do niego przekonać wielu ludzi, którzy wierzą w różne bzdury, nastawia mnie pesymistycznie co do stanu naszej kultury. Ale pewnie to sprawka wieku: na moim seminarium młodzież buntuje się przeciwko mojej niewierze, uważa mnie za zgorzkniałego sceptyka, którym – co zrobić – coraz bardziej się staję, gdy obserwuję polityczne manewry wokół nas.

„Polityka amerykańska (i światowa) nie polega na uzgadnianiu perspektyw, lecz ich różnicowaniu.” To pańskie słowa. Czy politycy współcześnie – rozumiejąc tę zasadę – cynicznie ją wykorzystują w warstwie komunikacyjnej, aby w praktyce stosować zasadę divide et impera i czerpać z tego partykularne zyski? I jeśli tak, to czy nie doprowadzi to nieuchronnie do wyczerpania tej formuły i ryzyka powstania innych reguł gry politycznej w krajach cywilizacji zachodniej?

Czym jest polityka, jeśli nie zabezpieczaniem własnych interesów? W tym sensie w demokracji wybieramy przedstawiciela, który będzie w naszym imieniu załatwiał nasze interesy, a nie interesy innej grupy. Partia ekologów nie tylko nie ma tych samych celów co partia wielkiego przemysłu, ale musi jasno powiedzieć, że zapobieganie katastrofie klimatycznej wiąże się ze wzrostem bezrobocia, bo redukcja emisji pyłów czy toksyn oznacza lepsze technologie, a lepsze technologie oznaczają mniej zatrudnionych przy ich obsłudze ludzi. W tym sensie ekologowie nie bardzo się zgodzą z lewicą, która będzie dbać o dobra pracownicze, ale trudno – interes przyrody będzie dla nich ważniejszy niż interes związków zawodowych. Wspomniał Pan Arlie Hochshild nie bez powodu. Dlaczego ekologia nic nie może zdziałać na amerykańskim Południu, gdzie najwięcej ludzi choruje na raka wywoływanego skażeniem środowiska naturalnego? Bo mają magiczne przywiązanie do religijnej idei czynienia sobie ziemi poddaną, a jak ją opanowywać lepiej niż za pomocą wielkiego przemysłu? Czy to samobójcza bzdura? Oczywiście. Czy da się ją wybić mieszkańcom Alabamy z głowy? Nie da się. Podobnie jak nie da się wybić z głów białych niewykształconych Amerykanów rasizmu, bo wierzą oni, że Bóg białemu mężczyźnie przeznaczył misję tworzenia cywilizacji. Nic więc dziwnego, że prawica amerykańska będzie zarówno przeciwko regulacjom ekologicznym, jak rasowym, czy genderowym, gdyż jest to w interesie białych religijnych samców, by zachowali władzę tak długo, jak to tylko możliwe i reprodukowali wszystkie techniki jej osiągania. Ostatecznie liczą się właśnie takie techniki osiągania satysfakcji, czyli życia zgodnego z własnymi przekonaniami. A że nie wszyscy mają takie same przekonania, to i satysfakcji nie da się osiągnąć hurtem. Nie bardzo rozumiem, skąd bierze się przekonanie, że taka formuła ma się wyczerpać! Nic ostatnie lata nie zmieniły w układzie politycznym, jedynie pokruszyły się fasady skrywające bardzo proste mechanizmy psycho-socjo-techniczne. Polaryzacja, której jesteśmy świadkami nie jest substancjalnie czymś nowym, albo przemijającym. Już Robert Musil mniej więcej sto lat temu pisał w Człowieku bez właściwości: „Stanowi to jedną z zasadniczych cech naszej cywilizacji, że człowiek jest wobec bliźnich, żyjących poza jego kręgiem, głęboko nieufny, tak że nie tylko Germanin Żyda, ale również futbolista pianistę uważa za istotę niższą i niezrozumiałą”. Polaryzacja, zamiast być czymś niesłychanie nowym, raczej odkrywa fundamentalne reguły nowoczesności, która zamiast podziałów wertykalnych (na osi Bóg-człowiek) wprowadziła podziały horyzontalne (między różnymi klasami, rasami, kulturami, Wschodem i Zachodem, Północą i Południem, etc.). Polaryzacja jako taka jest wynalazkiem nowoczesnym, któremu próbuje zaradzić równie mocna nowoczesna tendencja do jednoczenia, zamazywanie różnic, tępienia odmienności, stygmatyzowania odszczepieńców. Kant marzył o wiecznym światowym pokoju, a jednocześnie nie mógł znieść ludzkiej przygodności zmysłowo-cielesnej, bo rządziła się całkiem innymi prawami niż rozum, zwierzchnia władza ludzkiego poznania. Dziś ta zmysłowo-cielesna przygodność, nad którą rozum nie sprawuje już kontroli, przybiera odmienne formy niż dwieście lat temu. Tak na przykład widzę zachodni problem z imigrantami, którzy przybierają taką właśnie heteronomiczną postać, która opiera się racjonalnej asymilacji. Nic dziwnego, że największy problem z imigrantami ma Francja, która chełpi się swoim kartezjańskim racjonalizmem. A pamięta Pan hasła pod jakimi wrogowie polityczni Macron i Le Pen szli do wyborów? Były niemal identyczne: „My wszyscy” (Macron) i „Dla wszystkich Francuzów” (Le Pen). Oczywiście prawica bardziej podkreśla „francuskość”, ale obie strony nie mogą się oprzeć iluzji „wszystkości”, bo rozum nie jest cząstkowy, lecz właśnie powszechny.             

Pisze Pan w swojej książce, że Donald Trump prowadził politykę nieustannej wojny kulturowej i doprowadził ją do końca, wyczerpując jej wewnętrzne możliwości i likwidując jej fundament. Czy jego następca Joe Biden nie prowadzi podobnej polityki? Bo przecież wojna kulturowa w USA się bynajmniej nie skończyła…

Różnica moim zdaniem jest taka, że Trump nie wierzył w wojnę kulturową, ale jej używał dla zdobycia i utrzymania władzy, Biden zaś stara się jej nie używać, ale w nią wierzy. Trump miał interes w tym, żeby jątrzyć, bo dzięki temu wszedł w obsceniczną przestrzeń zniesionych zahamowań, Biden natomiast ma interes w tym, żeby scalać, bo może wtedy przeciągnąć na swoją stronę tych, którzy po prawej stronie nie lubią politycznej pornografii. Oczywiście Biden wierzy w to, że demokraci są istotami wyżej zorganizowanymi mentalnie, ale jego doświadczenie polityczne wiecznego wiceprezydenta, którego zadaniem było wypracowywanie za kulisami ponadpartyjnych układów, kazało mu także wierzyć, że kiedy zostanie prezydentem, taktyka negocjacji ponad podziałami znów będzie skuteczna. Tu się pomylił. Ludzie nadal wieszają po wsiach na swoich domach transparenty z napisem „j…ć Bidena” albo „Biden jest idiotą”. Wojna kulturowa nie może się skończyć, dopóki nie skończy się nowoczesność, ta jednak ma się nadzwyczaj dobrze i choć na różnych przyczółkach intelektualnych już dawno ogłoszono jej koniec, jakoś wciąż tego końca nie widać.     

Czy istnieją dziś w ogóle w kręgu cywilizacji zachodniej politycy, którzy nie posługują się narracjami o charakterze populistycznym? Czy to nie jest tak, że są różne populizmy, tylko przez polityków dostosowywane do odpowiednich odbiorców? Na przykład „populizm dla klasy średniej”?

Nie należy mylić populizmu z polityką jako taką. Każdy populizm jest polityczny, ale nie każda polityka jest populistyczna. Populus to po łacinie lud, więc populistyczny jest każdy polityk, który tworzy sobie swój własny „lud”, którego poparcia się domaga, stając się jego przywódcą. W swoim przemówieniu inauguracyjnym Trump powiedział to jasno (parafrazuję): przez ostatnie osiem lat (czyli okres prezydentury Obamy) byliście sekowani na potęgę przez liberalne elity, które waszym kosztem urządzały sobie festiwal dobrobytu. Teraz nadszedł wasz czas, bo ja jestem z wami i nie dam was dłużej gnębić. Oczywiście nie zrobił w ciągu czterech lat nic, co poprawiłoby sytuację materialną swojego elektoratu (raczej ją pogorszył), bo interesuje go czysta władza, a nie polityka jako obszar zmian społecznych. Czy istnieje „populizm klas średnich”? Oczywiście, jeśli klasę średnią uczyni się ofiarą prześladowania klasy wyższej, której zachłanność uniemożliwia reformy społeczne. Reformy, dzięki którym klasa średnia miałaby się lepiej. Rzecz w tym, że każdy chce „klasę średnią” przekabacić, bo dostarcza ona największego elektoratu. Aktualnie w Ameryce połowa zarabiających lokuje się w klasie średniej, do której należy się zarabiając nieco powyżej 50 tysięcy dolarów rocznie. To potężny elektorat, od głosów którego zależy zarówno władza wykonawcza jak ustawodawcza. Ale największy procent (16,5) w obrębie klasy średniej zarabia między 50 i 75 tysięcy dolarów rocznie i nie widać większych szans na przeskok z tej grupy do wyższej, gdzie mamy zarobki w przedziale 100-150 tysięcy (ponad 15% Amerykanów). Czy tu można mówić o ofiarach systemu? Raczej to jest „nasza mała amerykańska stabilizacja”.

Pisze Pan w swojej książce: „Podłożem nowoczesnych wojen kulturowych jest heglizm bez pojednania w duchu, nieustanna wojna pragnień, starcie wartości, nieustanna konfrontacja rzeczywistości, które walczą o swoje samouzasadnienie.” Czy przykładem tych sytuacji mogłyby być polskie dyskusje i kontrowersje wokół pandemii i szczepień przeciwko COVID-19? Jeśli tak, to jakie rzeczywistości, pragnienia, wartości się ze sobą tu ścierają? A jeśli nie, to jaka wojna kulturowa toczona w Polsce byłaby tu zasadnym przykładem?

W czasach ostrego konfliktu politycznego na tle religijnym w Irlandii Północnej opowiadano chętnie następujący dowcip:

Mężczyzna zostaje zatrzymany przez strażnika blokady drogowej, który pyta go o wyznanie.
– Ateista – odpowiada mężczyzna.
– Ale jaki? – dopytuje strażnik – protestancki, czy katolicki?

Różnie tę anegdotę interpretowano. Christopher Hitchens w książce God Is Not Great: How Religion Poisons Everything (2007) dowodził, że obsesja religijnością może nawet zniszczyć legendarny lokalny zmysł humoru. Tim Crane jednak, w The Meaning Of Belief: Religion From An Atheist’s Point Of View (2017) twierdzi, że anegdota ta nie sugeruje, „że religia jest nieusuwalną stroną w konflikcie, lecz raczej, że prawdziwy pogląd na Boga jest nieistotny. Tym, co się liczy jest to, do jakiej grupy należysz”.

A do jakiej grupy się należy? Czym się różni protestantyzm od katolicyzmu w perspektywie społecznej? Pamiętajmy, że wszystkie nowoczesne społeczne encykliki papieskie jednoznacznie potępiały socjalizm jako zło wcielone, ale nie dlatego, że chciał poprawy warunków życia ludzi, ale dlatego, że był ruchem świeckim i stanowił poważne zagrożenie dla religijnego modelu władzy przyjętego przez Rzym, czyli modelu bezwzględnego poddania wiernych kościelnemu autorytetowi. „Katolicki” znaczy „powszechny”, ale dokładniej oznacza
„uniwersalne ambicje Kościoła, który traktuje jednostkę jedynie jako cząstkę wielkiej całości, która ma nad nią władzę absolutną”. Spór Lutra z Rzymem wprowadził do zachodniej kultury opozycję, która wciąż jeszcze, w bardziej świeckim przebraniu, nad nami panuje. Jest to opozycja jednostki i wspólnoty, albo – jak argumentuję od dawna – indywiduum i podmiotu. Katolicyzm domaga się całkowitego upodmiotowienia jednostki, to znaczy podporządkowania jej swobody instytucjonalnej przynależności. Nic dziwnego więc, że Ameryka, kraj kultu jednostki, nie jest krajem katolickim, lecz protestanckim w tak wielu odcieniach, że trudno się w tym wszystkim połapać. Na każdym rogu, zwłaszcza na wsi, inny kościół. Dlatego w Ameryce spór jednostki z instytucją ma korzenie nie tylko polityczne (liberalne), ale i religijne (anty-liberalne) i kto wybiera troskę o wspólnotę zamiast dogadzania jednostce, naraża się natychmiast na zarzut „socjalizmu”.

Tu jednak wszystko się miesza, czego dobrym przykładem jest właśnie dogmat pierwszeństwa jednostki nad wspólnotą, bardzo nowoczesne pryncypium liberalne, które sprytnie przechwyciła prawica obracając przeciwko wszystkim postawom „solidarnościowym”. „Nikt mi nie będzie mówił, co mam myśleć, albo robić, bo indywidualna wolność musi poprzedzać zbiorowe umowy”. Co najmniej połowa Amerykanów święcie wierzy, że na tym gruncie wyrosła potęga ich kraju, wobec czego każda interwencja „z zewnątrz”, ze strony „rządu”, jest zamachem na niezbywalne prawa jednostki do samostanowienia.

Czy uważa Pan, że dezinformacja prowadzona w sieci współcześnie jest tak wielkim zagrożeniem właśnie ze względu na zjawiska opisywane w pańskiej książce? Czyli ze względu na fakt, że rzeczywistość wyłania się z ludzkiego gadania, a „gada się” obecnie głównie w internecie? A kiedy narracja jest globalnie przejmowana przez ukryty (niejawny) podmiot mający złe intencje, to wówczas może się ona przekuć w rzeczywistość i mieć negatywne dla ogółu konsekwencje. Zgadza się Pan z tym rozumowaniem?

Zgadzam. Ale cóż można z tym fantem zrobić? Ściślejsza kontrola Internetu natychmiast wzbudzi gwałtowny opór i słusznie, bo przecież Internet powstał po to, by mogła zapanować swoboda komunikacji. Wszyscy protestujemy przeciwko ograniczeniom, jakie państwa bardziej lub mniej totalitarne narzucają dostawcom Internetu, ale sami chętnie byśmy wdali się w zakazy, byle tylko obronić rzeczywistość, w której chcemy żyć, czyli wolnej od niemiłych dla naszego ucha komentarzy trolli. A tymczasem trolle internetowe są wcieleniem tego, co dla nas najdroższe, czyli swobody myślenia i mówienia. Kiedyś w wywiadzie redaktor „Gazety Wyborczej” zapytał przewrotnie, czy chciałbym zlikwidować Dział Opinii jego gazety, bo mam tak niskie mniemanie o opiniach, jakie ludzie głoszą. Jest wręcz odwrotnie: uważam, że opinia publiczna jest niezastąpionym źródłem informacji o społeczeństwie i dlatego nigdy nie opuszczam działu komentarzy pod ważnym tekstem. O Ameryce nauczyłem się najwięcej, studiując tysiące komentarzy właśnie w internetowym wydaniu „New York Timesa”. Banalne jest stwierdzenie, że Internet to prymitywny uczeń czarnoksiężnika, który rozpętał moce nie dające się już poskromić. Ale zapominamy o tym, że Internet jest jedynie konsekwencją zachodniego marzenia o swobodzie wypowiedzi, które to marzenie obraca się teraz – już odwróciło – przeciwko liberalnemu społeczeństwu, bo okazało się, że swoboda wypowiedzi oznacza także swobodę wypowiedzi znienawidzonych. To zresztą – ta nasza liberalna niechęć do słuchania rzeczy przykrych czy nieprzyzwoitych – jest, przynajmniej w Ameryce, wodą na młyn prawicowych demagogów, od Trumpa zaczynając, który z obśmiewania politycznej poprawności uczynił swoją główna strategię wyborczą.

Czy postawa Polaków w sytuacji wojny za naszą wschodnią granicą, masowe pomaganie uchodźcom z Ukrainy oraz rozmaite heroiczne narracje o wojnie są przejawem (czy raczej kontynuacją) czegoś, co nazywa Pan powrotem do narodowego charyzmatu, czyli reromantyzacji polskiej kultury?

W kulturze polskiej wszystkie społeczne narracje integracyjne mają rodowód romantyczny. Tyle, że polski romantyzm nie jest interpretowany jednolicie, czego najlepszym przykładem była ideologiczna polaryzacja Marii Janion i Jarosława Marka Rymkiewicza, pracujących w tej samej instytucji, ale omijających się na korytarzu. Janion, po okresie ideologicznego marksizowania stała się liberalną feministką, Rymkiewicz po okresie klasycyzowania stał się narodowym fanatykiem. Widać wyraźnie, że dzisiejsze podziały polityczne są wynikiem odmiennej wykładni polskiego romantyzmu, który albo czytany jest z pozycji marginesu, który domaga się umieszczenia w centrum (Janion), albo z pozycji centrum, który niechętnie na margines spogląda (Rymkiewicz). Sytuacja pomocy Ukraińcom wydaje się potwierdzać to rozszczepienie. Jak na razie strona Janion dominuje (entuzjazm dla poszkodowanych, organizacja pomocy, samorzutna charytatywność, poświęcenie prywatności), ale nie ma wątpliwości, że już za chwilę wyrównają się akcenty i polski paradygmat narodowy da o sobie mocno znać. Już widać oznaki wyczerpywania się ponadnarodowej solidarności, która rosła wraz z postępami armii rosyjskiej i pewnie zacznie maleć z postępami armii ukraińskiej. Kluczowa jest tu dialektyka entuzjazmu i zmęczenia, albo dokładniej – manii i depresji. Polska kultura od dawna cierpi na chorobę dwubiegunową, być może jest to jej najmocniejsza cecha i wreszcie ktoś mógłby ją porządnie opisać.  

W swojej książce pisze Pan sporo o wartościach i ich tyranii. Widać u Pana ich konstruktywistyczne rozumienie, a także podkreślona zostaje ich adaptacyjna funkcja dla ludzkiego funkcjonowania. Jaką jednak rolę współcześnie odgrywają wartości w polskim społeczeństwie ujętym z lotu ptaka? W warstwie kultury i sztuki, polityki, komunikacji? Wokół jakich wartości toczy się obecnie osiowy spór w polskim dyskursie publicznym? Cały czas, rzecz jasna, przy założeniu ich konstruowanej natury.

Myślę, że nie ma takiego „lotu”, z wysokości którego można tak łatwo zobaczyć ruch wartości, jak łatwo można zobaczyć ruchy armii rosyjskiej pod Kijowem. Wszystko się zmienia, wartości zamieniają się miejscami, ich znaczenia są manipulowane. Weźmy taką wartość jak „sprawiedliwość”. Jedna strona używa tego słowa w znaczeniu „sprawiedliwości społecznej”, czyli równego traktowania wszystkich obywateli, otwierania dostępu do świadczeń społecznych, odpowiedniej zapłaty, honorowania kontraktów, wyrównywania szans awansu, opiekuńczej roli państwa, etc. Ale druga strona myśli w kategoriach „sprawiedliwości dziejowej”, czyli zapłaty za opresję polityczną, dowartościowania postaw narodowych, „wstawania z kolan”, i tak dalej. Niby jedno słowo, jedna wartość, ale używana w kompletnie innym znaczeniu, zasilająca kompletnie odmienne ideologie. Sokrates, który każdą dyskusję zaczynał od zdefiniowania słów, jakich się w niej używało, zgłupiałby dzisiaj doszczętnie, gdyż nie sposób już jednoznacznie definiować pewnych pojęć, pewnych wartości, albowiem namnożyło się mnóstwo kontekstów politycznych i społecznych, które utrudniają łatwe porozumienie, a ponadto okazuje się, że wszystko można obrócić w wartość. Czy „pamięć” jest wartością? Wydawałoby się, że jest to po prostu pewna operacyjna właściwość mózgu, ale okazuje się, że jest niesłychanie mocną wartością (jak dobrze pamiętamy, „poeta pamięta”), zwłaszcza w połączeniu „polityka pamięci”, która sama w sobie jest określeniem trafnym, bo wskazuje na polityczny kontekst pamiętania, ale w kontekście polityki PiS oznacza tyleż pamięć, co zapomnienie, wyparcie tych momentów z dziejów Polski, które „nie pasują” do jej szlachetnego i ofiarniczego wizerunku. Mogę się mylić, ale brakuje nam precyzyjnych analiz semantycznych słownika wartościującego, jakim się żywi polityka współczesna. A jeśli są, to dotyczą one głównie „przeciwnika” ideologicznego. „Tyrania wartości” to określenie Carla Schmitta i dobrze byłoby, gdyby jego naśladowcy w jednej dziedzinie (myślę na przykład o zachwycie Jarosława Kaczyńskiego nad teorią polityki jako wyborem między „wrogiem” i „przyjacielem”) także zapoznali się z jego dorobkiem w innej. Ale to na marginesie. Pamiętamy strajki lekarzy? Jak zalała ich gigantyczna fala hejtu? Dlaczego, skoro zawód lekarza cieszył się zawsze wysokim uznaniem społecznym? Bo strajkować należy tylko w imię wysokich wartości, jak w Stoczni Gdańskiej, gdzie poza kiełbasą pojawiła się wolność słowa, by tę kiełbasę zdjąć z widoku. Strajk tylko o podwyżkę jest słaby, bo kasa nie jest wartością pozytywną w porównaniu ze zniesieniem cenzury (która dla robotników miała znaczenie cokolwiek abstrakcyjne). Albo „autonomia” i „suwerenność”. To niewątpliwie pozytywne wartości, ale tylko dla tych, którzy chcą się uniezależnić, bo dla tych, którzy nie widzą w tym żadnego swojego interesu, może to być jedynie strata. Suwerenność dla Ślązaków albo Katalończyków to idea wysoce pożądana, ale tylko dla nich. Polak i Hiszpan będą z niej w najlepszym wypadku drwić, w najgorszym pochwali ustawy policyjne przeciwko nim. I tak dalej, i tak dalej.

„Czas wreszcie pogodzić się z tym, że demokracja nie ma nic wspólnego z osiąganiem jakiejkolwiek powszechnej zgody na skutek dyskusji czy debaty. Demokracja to jedynie najporęczniejszy środek polityczny zapobiegania wojnie domowej, której wybuch gwałtownie ujawnia nieprzezwyciężone sprzeczności społeczne. Z prawdą jako taką demokracja nie ma nic wspólnego (…)” To pańskie słowa z książki, które brzmią dość kontrowersyjnie, zwłaszcza dla przedstawiciela pisma promującego zdrową debatę publiczną. Czy zatem wszystkie dyskusje, cała ta debata publiczna to tylko przedstawienie, mające na celu utwierdzanie ludzi w fikcyjnym poczuciu sprawczości, aby nie przekładali oni swojej energii na działania wojenne przeciwko rodakom/sąsiadom? Czy debata publiczna jest jedynie „dobroczynną fikcją”, żeby użyć pańskiego określenia? Jak zatem jawi się w tym kontekście przyszłość demokracji?

Stosuję bardzo proste określenie demokracji jako systemu politycznego, który zapewnia pokojowe przekazywanie władzy partii, która wygrywa wybory. 6 stycznia 2021 roku demokracja Amerykańska mocno się zachwiała, albowiem Trump robił wszystko, żeby władzy nie oddać i zmobilizować wszystkie antydemokratyczne siły do buntu. Minimum demokratyczne nie domaga się żadnej debaty i żadnej dyskusji. Nie domaga się także ideologicznej zgody. Domaga się natomiast akceptacji zmiany władzy na skutek prawidłowo przeprowadzonych wyborów. I tyle. To, że około 50 milionów Amerykanów wciąż, mimo braku jakichkolwiek dowodów, uważa, że wybory zostały sfałszowane, jest ogromnym zagrożeniem dla demokracji. Ale Amerykanie są skłonni wierzyć w cokolwiek. Przykładowo, w 2019 roku 46% z nich deklarowało, że wierzy w duchy. W tym sensie demokracja jest jedynym skutecznym środkiem leczniczym na rany odniesione w ideologicznych potyczkach, nawet rany zadane przez inicjatywy legislacyjne, sprzyjające jednemu elektoratowi, a negatywne dla innego. Ale znów: nie ma jak tego minimum demokratycznego zapisać, żeby nikt go nie ruszał, demokracja więc jest kruchym dobrem, które może się stłuc przy lada gwałtowniejszym ruchu. Debata, powiada Pan? Debatują ci, którzy są już przekonani do debatowania. Ci, którzy nie są, uważają, że debata to liberalna zmyłka dla forsowania własnych poglądów. Nie można przekonać tych, którzy przekonywanie traktują jako pułapkę. Można natomiast przekonać niezdecydowanych i to właśnie tym ogromnym elektoratem powinna zajmować się polityka. Przekonywanie przekonanych nie ma sensu, nie ma sensu też wiara w to, że przekabaci się swojego ideologicznego przeciwnika. Trzeba angażować się w przeciąganie na swoją stronę ludzi szarej strefy politycznej, trzeba ich kaptować. Właśnie: istniała dawniej taka gra dziecięca, nazywała się kaptywus, czyli „gonitwa o więźnia”. Dwie grupy stały naprzeciwko siebie, jedna zaczęła uciekać, druga ją goniła i brała jeńców. Dziś ta gra w polityce nie może się udać, bo jeńców trzeba brać z trzeciej grupy, która wcale nie chce grać, tylko się przypatruje z boku. Słabość polityki liberalnej, jej niemiłosierna nieskuteczność polegają na tym, że zamiast łapać zdezorientowanych widzów, wierzy się w to, że za pomocą perswazji można zniewolić ideologicznie przeciwników. Bardzo mi przykro – nie można. 

Sporo czasu poświęca Pan w swojej książce pojęciu prawdy, balansując między jej rozumieniem stricte obiektywizującym a relatywizującym. Bliżej którego stanowiska by się Pan opowiedział 3 lata po wydaniu „Wojny nowoczesnych plemion”? I jak Pan ocenia działania organizacji fact-checkingowych w USA i w Polsce? Czy to działalność, która może przynieść pozytywny skutek dla debaty publicznej?

Nigdy nie mówiłem, że fakty nie są ważne. Wręcz przeciwnie. Prawda w rozumieniu poznawczym, czyli takim, który zakłada mocne reguły uzasadnienia dla sądów na temat rzeczywistości, jest według mnie nie do zakwestionowania. Cóż z tego jednak, skoro jest kwestionowana i nie można nic z tym zrobić. . Wystarczy, że ktoś zacznie bredzić, ale bredzić autorytatywnie, by jego zwolennicy byli przekonani o „prawdziwości” tego, co mówi. Nie co się mówi, ale kto mówi stało się rozstrzygające i doprawdy nie trzeba patrzeć daleko, żeby to zobaczyć. Od dawna powtarzam, że kiedy interpretujemy jakiś tekst, to nie ma boskiej ani diabelskiej siły, by komuś zakazać mówić głupstwa, które nie mają żadnego pokrycia w rzeczywistości. Ale mówię też, od ćwierć wieku niemal, że są sposoby na falsyfikację nieprawdziwych interpretacji. Marszczono wówczas brwi, wydziwiano, że relatywizuję, aż okazało się, że kultura taki właśnie przybrała obrót i każdy gada sobie co chce i szuka jedynie poparcia innych oszołomów, starannie unikając weryfikacji tego, co mówi. A takie reguły weryfikacji istnieją, tyle że każdy oszołom uważa, że są stronnicze, zmanipulowane, niewiarygodne same w sobie, etc. Czy Trump kiedykolwiek przejął się „pinokiami”, które regularnie mu rozdawała prasa liberalna za głoszenie kłamstw? Skąd, kpił z nich ile wlezie. Z tego punktu widzenia pławimy się w postmodernistycznej zupie, jeśli przyjąć na chwilę wulgarną wykładnię postmodernizmu (nota bene, z lubością stosowaną przez liberalnych intelektualistów), która mówi, że „wszystko wolno”. Tu, by wrócić do jednego z wcześniejszych pytań, wojna kulturowa wywraca się na nice, bo jeśli kłamstwo wkracza jawnie ze swoją kłamliwością na scenę polityczną i zdobywa uznanie (dotąd kłamstwo akceptowano, ale nie chciano go publicznie oglądać), to definicja wojen kulturowych jako starcia mocnych przekonań, nie zdaje egzaminu i zostaje czysta gra o władzę wszystkimi możliwymi środkami.    

Bardzo dziękuję za niezwykle ciekawe odpowiedzi na pytania. Z pewnością zainteresują one naszych czytelników. Na zakończenie: czy planuje Pan kontynuację swojej książki? „Wojny jeszcze nowocześniejszych plemion”, albo coś w tym rodzaju?

Nie, niewiele się od jej wydania zmieniło, nie ma sensu się powtarzać, trzeba zająć się czymś innym. Nie wydaje mi się, by główne tezy książki mogły się przedawnić, raczej widać, że się radykalizują. Oczywiście można by to i owo dopracować, uszczegółowić, pogłębić, ale to już niech inni robią. Pokazałem, chyba dość przekonująco, że zanim zaczniemy mówić o polityce, zastanówmy się nad językiem używanym do jej opisu, czy przypadkiem nie za wiele rzeczy przyjmujemy na wiarę, czy przypadkiem nie ulegamy złudzeniom własnego słownika. Oczywiście nie jest to książka dla polityków, bo z definicji polityk nie może kwestionować pozycji, którą sobie własnym gadaniem wykroił.  Ale – i tu wracam do pierwszego pytania – najbardziej mnie cieszyły długie listy od nieprofesjonalnych czytelników, którym Wojny pomogły nieco poukładać świat w głowie, albo przełożyć niekiedy skomplikowane kwestie teoretyczne na – proszę mi wierzyć – problemy małżeńskie! Jak już to głośno powiedziałem, to mogę zająć się innymi tematami, innymi historiami, innymi przekonaniami. Teraz najbardziej interesują mnie ideologie myślenia o literaturze, ich społeczne i polityczne źródła i konsekwencje, zarówno wśród tych, którzy literaturę pisali, jak tych, którzy tylko o niej mówili. To fascynująca historia, którą będę starał się w kawałkach opracowywać.

Jeszcze raz bardzo dziękuję za rozmowę.

Wywiad przeprowadzono w kwietniu 2022.